Zstąpił do piekieł …

Dk. Jacek Jan Pawłowicz

  Wstęp
W niniejszym tekście pragnę zatrzymać się nad jednym z fundamentalnych artykułów naszej wiary, który każdego dnia wyznajemy w Składzie Apostolskim, a mianowicie nad tytułowym: zstąpił do piekieł. Katechizm poucza nas, że Jezus doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie umarłych. Jezus zstąpił tam jednak jako Zbawiciel, ogłaszając dobrą nowinę uwięzionym duchom[1].
Nie będzie to jednak kolejny traktat teologiczny, ale bardziej kontemplacja wschodniej ikony, która ten fakt zstąpienia wyobraża. W ostatniej części tego artykułu chciałby również poświęcić chwilę uwagi tzw. teologii obecności, czyli teologii ikony, która nam ludziom Zachodu pozwala zrozumieć, czym – tak naprawdę – w swej istocie i głębi jest wschodnia ikona.
Już na samym wstępie musimy uświadomić sobie, że Kościół Wschodni w swoim tradycyjnym kanonie pomija ikonograficzne przedstawienie momentu wyjścia Chrystusa z grobu w poranek wielkanocny, jak to ma miejsce w sztuce Kościoła Zachodniego[2]. Ewangelie bowiem nic nie mówią o samej chwili Zmartwychwstania. Ikonografia szanuje to milczenie i tajemnicę[3]. Dlatego idąc za Pismem Świętym kanoniczne wschodnie ikony okresu Zmartwychwstania Pańskiego[4], uwagę i myśli wiernych skupiają jedynie na dwu tematach: zstąpieniu Chrystusa do piekieł (otchłani) – gr. Anastasis (ros. Сошествие) i niewiastach przy pustym grobie – gr. Myrrophores lub  Myrofor (ros. жены-мироносицы у гроба Христа), czyli „przynoszące mirrę” (gr. myron, „wonny olej, balsam”; foro,  „nosić”). Dlatego nazywanie ikony Anastasis – Zstąpienia, ikoną Zmartwychwstania Pana Jezusa wydaje się być mało precyzyjnym. Choć przedstawia ona tryumfującego Chrystusa po Jego chwalebnej męce i śmierci, dzierżącego (na niektórych wyobrażeniach jak choćby na ikonie nowogrodzkiej z II poł. XV w.) w dłoni krzyż[5], który na ikonie jest nie tyle symbolem śmierci, co raczej kluczem zbawienia i odkupienia, to prawidłowa nazwa tej ikony brzmi: Zstąpienie Chrystusa do otchłani (piekieł), które miało miejsce przed porankiem zmartwychwstania. Wyobrażenie to zostało oparte o teksty biblijne, jak choćby o fragment z 1 Listu św. Piotra, w którym czytamy: Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu (1 Ptr 3, 18-19) lub tekst św. Jana: Chrystus zstąpił więc do otchłani śmierci, aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25)[6] oraz o teksty apokryficzne jak np. Ewangelia Nikodema (zwłaszcza jej trzecia, obszerna część Zstąpienie Jezusa do otchłani[7]), wyznajemy je również w Składzie Apostolskim, co zostało podkreślone w tytule tego tekstu.

1. Ikona Anastasis
Niestety nie jest znane dokładne miejsce i czas powstania pierwowzoru ikon Zstąpienia do piekieł. Ich wyobrażenie wykształciło się najprawdopodobniej w VII-VIII w. na terenie Syrii lub w Palestynie, stamtąd bowiem pochodzą najstarsze znane nam i zachowane do dnia dzisiejszego ikony tego tematu.
U góry ikony w centrum widnieje grecki napis z jej tytułem – Anastasis, który w wielu przypadkach pobieżnie jest tłumaczony, utożsamiany z łac. resurrectio – zmartwychwstanie (który ma odniesienie do zmartwychwstania Chrystusa). Tymczasem właściwym tłumaczeniem tego terminu jest „ich powstanie”, „przebudzenie”, „ponowne ożywienie”. Chrystus zstępuje do otchłani w czasie i przestrzeni pomiędzy swoją śmiercią a ukazaniem się już, jako zmartwychwstały, w swoim ciele uwielbionym niewiastom przybyłym do grobu. Gdy jego ciało spoczywa, „śpi” w grobie, On sam, jako Bóg – Pan życia i śmierci, zstępuje do otchłani i „budzi”, wyprowadza z niej dusze ludzi sprawiedliwych, którzy przyszli na świat przed nową erą, którą wyznaczył Chrystus swoim Wcieleniem. Swą śmiercią Chrystus odkupił ich grzech pierworodny. Powstają oni ze snu, to oni z martwych powstają. Najpierw powstają prarodzice: Adam i Ewa, których nieposłuszeństwo sprowadziło na ludzkość grzech pierworodny. Zostają oni „wyciągnięci” ze swych grobów przez Chrystusa, a po nich wszyscy inni, którzy zamieszkiwali otchłań.
Oddajmy w ty miejscu głos św. Epifaniuszowi w jego wymownej homilii z oka­zji Wielkiej Soboty: Cóż to? Wielka cisza króluje dziś na ziemi, wielka cisza i wielka samotność. Wielka cisza, ponieważ Król śpi. Ziemia zadrżała i uspokoiła się, ponieważ Bóg usnął w ciele i udał się obudzić tych, którzy śpią już od wieków. Bóg umarł w ciele i piekło zadrżało. Bóg zasnął na krótko i zbudził ze snu tych, którzy przebywali w piekle (…) Udaje się On po Adama, naszego pierwszego ojca, zagubioną owcę. Chce odwiedzić wszystkich tych, którzy przebywają w cie­mnościach i w cieniu śmierci (…) Zstąpmy więc razem z Nim, aby ujrzeć przymierze między Bogiem a ludźmi (…) tam znajdują się Adam, Noe, Abraham, Mojżesz, Daniel, Jeremiasz i Jonasz (…) A po­śród proroków jest jeden, który woła: «Z czeluści piekieł usłysz moje błaganie, wysłuchaj mego krzyku!» i inny: «Z głębokości wołam do Ciebie, Panie, Panie, usłysz mój głos» i jeszcze inny: «Rozjaśnij swoje oblicze, a będziemy zbawieni!» Adam, uwięziony dogłębniej niż inni (…) przemówił w ten spo­sób: «Słyszę kroki kogoś, kto idzie ku nam!». I kiedy on to mówił, Chrystus wszedł, trzymając swą zwycięską broń krzyża. Pełen zdumienia, Adam zawołał do innych: «Mój Pan niech będzie z wami wszystkimi!». I Chrystus odpowiedział Adamowi: «I z du­chem twoim… » «Wstań spośród umarłych. Ja jestem twoim Bogiem i z twojego powodu stałem się twoim synem (…) Wstań i wyjdźmy stąd, gdyż ty jesteś we Mnie, a Ja jestem w tobie, obaj tworzymy jedną i niepodzielną osobę… Wstańcie, wyjdźmy stąd i przejdźmy od boleści do radości (…) Mój Ojciec niebieski czeka na zagubioną owcę (…) sala weselna jest już przygotowana (…) wieczne namioty są rozbite (…) to Królestwo niebieskie, które istniało przed wszystkimi wiekami, czeka na was … »[8].
W ciszy Wielkiego Piątku Kościół nie sprawuje Eucharystii, milczą dzwony, gdyż Chrystus zstępuje do piekieł-otchłani. Dla ziemi jest to dzień boleści, nabożeństwo żałobne, cisza przerywana dźwiękiem drewnianych kołatek i płacz Theotokos – Bogarodzicy, lecz w otchłani Wielki Piątek to już radosna Pascha, jej moc, bijąca od Zwycięzcy śmierci, piekła i szatana rozprasza ciemności w sercu Królestwa śmierci[9].
Istnieje wiele wyobrażeń ikonograficznych Anastasis (jak choćby wspomniana już ikona nowogrodzka). W niniejszym tekście chciałbym się jednak skupić, na bodaj najbardziej znanym i rozpowszechnionym wyobrażeniu tej sceny, fresku, który znajduje się w kościele Świętego Zbawiciela na Chorze (Kariye Camii) w Kon­stantynopolu (Istambuł), a który dane mi było osobiście kontemplować. Świątynia ta sięga swoimi początkami V wieku, w XII wieku została odbudowana po zniszczeniach; nazwa Chora znaczy „pośród pól”, poza murami, gdyż kościół ten pierwotnie rzeczywiście znajdował się poza murami Konstantynopola, a dopiero z czasem został „wchłonięty” przez rozrastające się miasto. Obok głównej świątyni znajduje się kaplica lub parekleseion. Jej absyda poświęcona jest właśnie Anastasis i ukazuje zstąpienie Chrystusa do piekieł. Imponujące prace konserwatorskie, polegające na usu­waniu nałożonego przez muzułmanów wapna (kościół, jak większość, został zamieniony na meczet), prowadzone przez Byzantine Institute ot America, przywróciły freskom i mozaikom całe ich pierwotne bogactwo i ukazały wyjątkowe piękno rene­sansowej sztuki bizantyjskiej z XIV wieku. Artysta, który namalował „Zstąpienie do piekieł”, był mistrzem o wyjątkowej wiedzy, kunszcie i mistycznym natchnieniu; pozostaje on anonimowym (jak autorzy większości ikon), a jego dzieło da­towane jest na pierwsze lata XIV wieku[10].

2. Kontemplując Anastasis
Zatrzymajmy się chwilę w naszych rozważaniach o Anastasis i oddajmy się kontemplacji tej jakże wymownej i bogatej w swojej symbolice ikony.
Oto w centralnej scenie widzimy Chrystusa depczącego stopami rozbite, strzaskane wrota piekieł. Na dole w czarnej czeluści piekieł widoczny jest skuty kajdanami szatan. W tym miejscu wartym podkreślenia jest to, że w ikonografii Kościołów Wschodnich szatan najczęściej jest przedstawiany, jako człowiek, a nie jako ohydna kreatura z rogami i ogonem. W ten sposób teologia wschodnia podkreśla, że szatan zwodzi człowieka w sposób inteligentny i w tym celu stara się do niego upodobnić, aby tym skuteczniej go kusić, niejako się z nim zaprzyjaźnić.
Wokół spętanej łańcuchami postaci szatana znajdują się rozrzucone zwyciężone moce piekielne, pozostałości tej złej mocy są sym­bolicznie przedstawione w postaci rozerwanych łańcuchów, kajdanów, pęt, kluczy, połamanych kłódek, zamków i gwoździ.
W środku ikony, jak już wspomniałem, w pełnej ekspresji postawie ukazany jest Chrystus-Pio­run, Błyskawica, jaśniejący światłem, Pan Życia i Śmierci, pełen dynamizmu i ognia Ducha Świętego i promieniejący Bożymi energiami. Autor apokryfu Ewangelia Nikodema tak opisuje moment zstąpienia Chrystusa do piekieł: Odezwał się znowu głos mówiący: „Podnieście bramy”. Gdy Hades usłyszał po raz drugi głos, odpowiedział, i jakby dotąd nie rozumiał, mówi: „Któż jest ten Król chwały?” Rzekli aniołowie Pana: „Pan silny i potężny, Pan potężny w bitwie”. I natychmiast, na te słowa, pokruszyły się bramy z brązu i zostały zmiażdżone żelazne zawory, a wszyscy związani zostali uwolnieni z więzów, a my razem z nimi. I wszedł Król chwały w ludzkiej postaci, a ciemności otchłani całkowicie zajaśniały blaskiem[11].
Oblicze Odkupiciela jest, jakby zastygłe w nieskończonej czułości i miłości, po królewsku opanowuje ten wyzwalający, pełen impetu ruch. Jest to plastyczna transpozycja liturgii paschalnej, śpiewanej przez wyprowadzanych w czeluściach piekieł. Moc gestu Chrystusa, ta gwałtowność, która wstrząsa niebiosami i przechodzi przez fir­mamenty, jest uwypuklona ruchem Jego falującego płaszcza. Chry­stusa otacza błękitna mandorla, utworzona ze sfer niebieskich, usianych błyszczącymi gwiazdami i przenikniętych Jego promieniowaniem. Mandorla ta oznacza, że Chrystus zbawia nie tylko rodzaj ludzki, ale cały świat – cały kosmos, jest Królem Wszechświata. Mandorla (wł. migdał – malarski motyw, rodzaj nimbu otaczającego postać Jezusa) jest symbolem kosmosu. Chwała Boża, jego zbawcza energia obejmuje cały wszechświat. Chrystus odziany jest w Światłość, atrybut ciała uwielbionego i symbol Bożej Chwały. Dlatego szaty Jego mają barwę nadprzy­rodzonej bieli i odpowiadają białości szat z Taboru, są lśniąco białe tak, jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła (Mr 9,3); gdzie indziej, na innych ikonach, są one złotożółte i pokryte asystką[12], złotymi promieniami. Chrystus ma na sobie szatę Króla, jest Panem, lecz Jego jedyną władzą jest ukrzyżowana Miłość i niezwyciężona moc Krzyża[13].
Jednym silnym, zdecydowanym i władczym ruchem dłoni Chrystus wyrywa z piekieł zdu­mionych Adama i Ewę. Chwyta rękę Adama, pierwszego rodzica, a następnie zwraca się do innych: Nuże, naprzód za mną wszyscy, którzy pomarliście ze względu na drzewo, którego on [Adam dotknął drzewa zakazanego] dotknął: oto ja was wszystkich podnoszę znowu, przez drzewo krzyża[14]. Oto wstrząsające spotkanie dwóch Adamów, które już prorokuje Pleromę Królestwa. Dwaj Adamowie teraz utożsamiają się ze sobą już nie w kenozie Wcielenia, lecz w Chwale Paruzji. Ten, który powiedział do Adama «Gdzie jesteś?» wstąpił na krzyż, by szukać tego, który był zgubiony. Zstąpił do piekieł mówiąc: «Pójdź więc, mój obrazie i moje podobieństwo» (hymn świętego Efrema). Dlatego grupy po prawej i lewej stronie przed­stawiają drugi plan – elementy składowe Adama – ludzkość, ludzi. Są to sprawiedliwi i prorocy; po lewej stronie znajdują się królowie starotestamentalni Dawid i Salomon, przed nimi zaś Poprzednik największy spośród narodzonych z niewiasty (Mt 11, 11), łącznik Starego i Nowego Testamentu – św. Jan Chrzciciel, który ponownie wykonuje gest świadka i wskazuje na Zbawiciela: oto Baranek Boży (J 1,36); po prawej stro­nie stoi Mojżesz, który na wielu ikonach trzyma tablice Prawa. Wszyscy rozpoznają Zbawiciela i wyrażają to gestami i postawą. A Zbawiciel pobłogosławił Adama; kreśląc na czole znak krzyża; to samo uczynił patriarchom, prorokom, męczennikom i praojcom, i wziąwszy ich wyszedł z otchłani[15]. Chrystus nie wychodzi z grobu, lecz „spośród umarłych”, ek nekron, „wychodząc z unicestwionego piekła niczym z pałacu weselnego …”
W tle ikony pojawiają się góry, aby w ten sposób jeszcze wzmocnić głębię otchłani. Nie jest to przypadkowy element dekoracyjny, wypełnienie tła, w ikonie wszystko ma swoją głęboką symbolikę obwarowaną kanonami pisania ikony. W tym przypadku góry są symbolem trwałości fundamentu wiary chrześcijan. Góra z lewej strony rozdziela się na trzy szczyty, z których środkowy wychyla się ku górze z prawej strony. Ten wychylony szczyt oznacza drugą Osobę Trójcy – Jezusa, który zgodził się przyjąć ludzkie ciało, aby dokonać odkupienia rodzaju ludzkiego. Góra z prawej strony ma tylko dwa szczyty. To także symbol Chrystusa, w którym zachodzi unia hipostatyczna, współistnieje natura Boska i ludzka.
Między zstąpieniem do piekieł a ukazaniem się Chrystusa zmartwychwstałego pozostaje przestrzeń misterium otoczona mil­czeniem, całkowicie niedostępna dla ludzkiego wzroku. Chrześcijański Wschód bezpo­średnio przechodzi do drugiej ikony dyptyku Zmartwychwsta­nia, ukazującej niewiasty niosące mirrę do Grobu i trzymające naczynia z wonnościami – „Myrrophores”. Jednak ta ikona nie jest już przedmiotem naszych rozważań.

3. Teologia obecności[16]
Sądzę, że na koniec naszych rozważań, swoistej kontemplacji ikony Zstąpienia do otchłani warto kilka chwil poświęcić wyjaśnieniu, czym jest ikona w ogólności, gdyż dla chrześcijańskiego Wschodu jest ona czymś więcej niż tylko wyobrażeniem, przedstawieniem Osób Trójcy lub świętych. Człowiekowi Zachodu, w pewnym stopniu, skażonemu rzymskim legalizmem, estetyzmem i bardzo racjonalnym oglądem rzeczy, czasami trudno jest nieraz zrozumieć mistyczną wymowę ikony. Widzi, ocenia jej wartość, walory artystyczne, piękno. Można nawet mówić, że na Zachodzie zapanowała swoista moda na ikony. Nie idzie ona jednak w parze z pogłębioną refleksją nad teologią ikony. Tymczasem dla chrześcijan Wschodu ikona jest sakramentem osobowej obecności, niejako „ósmym sakramentem”. To nie tylko wyobrażenie, ale obecność. Ikona, według określeń teologów prawosławnych, to Ewangelia zapisana barwami, dlatego malarza ikon nazywa się „ikonopiscem”, a wykonywaną przez niego sztukę „pisaniem  ikon”[17].
Specjalny obrzęd poświęcenia ikony nazywa ją cudowną, ponieważ staje się ona miejscem teofanicznym, pozaprzestrzennym spotkaniem i komunią człowieka ze sferą niebieską. „Cudowna” znaczy tyle, co „wypełniona obecnością”. Ikona staje się świadkiem obecności. Święty Jan Damasceński napisze wprost, że jest to kanał łaski prowadzący do cnoty uświęcającej[18]. Z kolei II Sobór Nicejski (786) wyraźnie stwierdza w swoich kanonach, powołując się na św. Bazylego Wielkiego: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór”, a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawianego[19]. Paul Evdokimov (1901-1970), prawosławny teolog, przytacza interesujące zdanie Soboru z 860 roku: To, co Ewangelia głosi przez Słowo, to ikona zwiastuje nam i uobecnia przez barwy[20].
Cała treść ikony – jak pisze Evdokimov – stanowi partycypowanie „całkowicie Innego”, dlatego nie może ona niczego zamykać w sobie samej, lecz ukazuje schematyczny punkt promieniowania obecnością, która nie jest zlokalizowana, lecz poświadczana. Dlatego istnieje różnica pomiędzy ikoną, a każdym innym obrazem o treści religijnej. Każde dzieło zamyka się w trójkącie: artysta, dzieło i widz. Ikona nie mieści się w tym schemacie. Artysta piszący ikonę ukrywa się za tradycją, często pozostaje anonimowy, to tradycja mówi, dzieło sztuki ustępuje miejsca językowi obecności, widz pogrąża się w adoracji, kontemplacji i modlitwie. Dodatkowo w ikonie występuje czwarty element, którym jest Transcendentny[21].
W związku z tym można powiedzieć, że ikona ma cztery poziomy, dzięki którym odczytujemy jej swoisty „język”, którym mówi do nas:
to poziom dosłowny – stanowi go przedstawiona osoba lub temat, wydarzenie biblijne lub z życia świętego;
poziom alegoryczny – sens obrazu jako symbolu i znaku;
poziom moralny – ikona nie tylko przekazuje nam określoną informację, jak czyni to każdy inny obraz, ona ma oddziaływać na widza, otwierając go na inny, nieziemski  wymiar;
ostatni to poziom anagogiczny (gr. anagoge, „wznoszenie się”) – inicjuje on proces stopniowego wchodzenia człowieka w inny wymiar rzeczywistości, wymiar obecności, prowadzący wprost do kontemplacji Boga, doświadczenia obecności, nawiązania kontaktu[22].

a. Jak powstaje ikona?
Sam proces powstawania, pisania ikony również był święty, stanowił niemal obrzęd liturgiczny. Ikonografami najczęściej bywali mnisi, którzy do pisania ikony przygotowywali się przez długi post, umartwienia i modlitwę. Nad farbami wypowiadano specjalną modlitwę troparionu[23] Przemienienia, dodawano do nich wodę poświęconą w święto Epifanii, często sproszkowane relikwie świętych i wonne balsamy. Wielu słynnych ikonopisarzy, jak choćby Rublow, swoje ikony pisali na klęcząco.
Jeden z rękopisów z świętej góry Athos podkreśla właśnie ową konieczność modlitwy ikonografa ze łzami, aby Bóg przeniknął jego duszę i dalej zaleca bojaźń przed Bogiem, gdyż jest to sztuka boska, którą sam Bóg nam przekazuje[24]. Dlatego też cały proces pisania ikony został obwarowany rygorystycznymi kanonami. Z biegiem czasu powstały specjalne podręczniki zawierające wskazówki dotyczące przedstawień tematycznych, wzorów kompozycyjnych, stosowanych technik, łączenia kolorów itp. W ikonie wszystko ma znaczenie symboliczne. Niezwykłą rolę w ikonie spełniają barwy. Dla ikonografa wszystkie kolory odzwierciedlają tęczę: „rozszczepienie jednego słonecznego promienia Bożego życia”[25], i posiadają ściśle określone znaczenie.

b. Wypowiedzi teologów
Na temat teologii ikony, teologii obecności, wypowiadało się wielu Ojców i Doktorów Kościoła. Przywołajmy w tym miejscu wypowiedź choćby jednego z nich – św. Cyryla Aleksandryjskiego. To teolog ikonologicznej kenozy i powszechnie uważany jest za ojca kultu obrazów. Dla niego w ikonie, będącej przecież przedmiotem materialnym, odbija się obraz doskonałego Boga przechodząc przez Logos, będący obrazem Boga Niewidzialnego, bezobrazowej transcendencji Boga. Spójrz – pisał – jak na obliczu Chrystusa rozbłyska światło Bożej, niewypowiedzianej chwały Ojca. Bo Jednorodzony Syn ukazuje w sobie samym chwałę Ojca także po tym, jak się stał człowiekiem. Tylko w ten sposób, a nigdy inaczej, jest poznawany i nazywany Chrystusem[26]. Kto okiem wiary widzi Jezusa ten widzi samego Ojca. Kto Mnie widzi – widzi i Ojca (J 14,9). Słowa te odnoszą się przede wszystkim do obrazu Wcielonego Słowa – Logosu, które stało się Ciałem. Pośrednio odnosi się je i do przedstawień materialnych Chrystusa, do ikon. Tym bardziej, że dla św. Cyryla ciało Chrystusa było przepalone, prześwietlone Bożą energią, jak to zostało ukazane na ikonie Anastatsis. Ukazując jaśniejące oblicze chwały Chrystusa energie te odciskają na duszy kontemplującego wizerunek oglądany oczyma a zarazem prześwietlają, wypełniają go łaską.
Temat teologii ikony nie jest również obcy współczesnym teologom. Oprócz, przywołanego już, Paula Evdokimova na uwagę zasługuje Walerij Władimirowicz Lepachin[27]. Według tego teologa ikona ujawniając teandryczną (gr. „bożo-ludzką”) naturę Jezusa Chrystusa, zgodnie z cytowaną już definicją Soboru Nicejskiego II, prowadzi ku Niemu jako pierwowzorowi. Staje się to możliwe przez wiarę. Ikona więc w połączeniu z anamnezą wprowadza człowieka w kontakt z Bogiem. Ta anamneza posiada realny charakter, ontologiczny a ściślej bosko-ludzki[28]. Anamneza w liturgii nie jest tylko jakimś przypomnieniem czegoś, co było. Lepachin powołuje się w tej kwestii na innego teologa prawosławnego, a mianowicie na o. Pawła Floreńskiego. Florenski uważał, że ikona przypomina nam prawzór, to znaczy doprowadza do duchowego widzenia. U tego, u którego ono się dokonało wyraźnie i świadomie następuje niejako drugie widzenie, równie wyraźne i świadome za pośrednictwem ikony – ikona mianowicie budzi drzemiące głęboko pod świadomością otwarcie na świat duchowy (…) pozwala przybliżyć się do osobistego doświadczenia tego wymiaru istnienia[29]. Ikona w ten sposób staje się właśnie obecnością.

4. Funkcja ikony
Lepachin za główną funkcję ikony uważa wezwanie do modlitwy, uwielbienia i adoracji obecności Boga. Ikona daje człowiekowi ontologiczne poczucie realnej obecności Bożej i realnego przebóstwienia[30]. Za podstawę tego „ontologicznego poczucia obecności” przyjmuje on „nasycenie Bożą energią” oraz łaskawe obdarowanie Sobą ze strony Boskiego Prawzoru. To właśnie do takiego osobowego punktu odniesienia kierowana jest modlitwa i kult, a nie do materialnych elementów, które tworzą ikonę (deski, farby, złoto). Lepachin powołuje sie przy tym na św. Teodora Studytę, który uczynił z tak rozumianego uobecnienia normę moralną pisząc: Dlatego w tym, co wyobraża ikona zawiera się jednocześnie praobraz a spoglądający na ikonę widzi przed sobą właśnie wyobrażaną w niej osobę. Z tego powodu uznanie lub nieuznanie ikonicznego przedstawienia, pokłonienie się Mu lub niepokłonienie dotyka wyobrażonej postaci i jeśli to jest Pan – dotyka Pana[31].
Głównym symbolem uobecniającym w ikonie, zdaniem Lepachina, powtórzonym za św. Dionizym Areopagitą jest światło.  „Bóg jest światłością” (1 J 1,5) dlatego Mojżesz na Synaju wstępuje w obłok, który skrywa światło (Wj 19, 9.16-20), który jawi się zarazem jako „mrok” dosłownie „ciemny obłok” (Wj 20, 21). Św. Dionizy uważa ten świetlisty obłok za zstępujący Bożym mrok, tajemniczą obecność. Mrok skrywa tajemnicę, która nie jest dostępna dla wszystkich. Podobnie w ikonie – światło pisane jest najprzód farbami, które zdejmują zasłonę przez to, że ujawniają same będąc różnymi od światła. Następnie światłem są oblicza (a zwłaszcza oczy – światło duszy) postaci wyobrażanych, mandorle i nimby, złote tła i odbijane w nich światło świec, docierające do modlącego jako synteza światła ikony – promień Bożej energii uobecniającej. W ikonach jaśnieje potencjalne piękno stworzenia i światłość Przemienienia Chrystusa, która staje sie dostępna wszystkim ludziom[32].
Ikona spełnia również, a może przede wszystkim, funkcję liturgiczną. Ikona powstała z myślą o człowieku i do niego zwraca się w swym „zaszyfrowanym” języku. Nie jest zadaniem ikony wzbudzanie naturalnych ludzkich uczuć, emocji czy odczuć artystycznych, ona sięga poza płaszczyznę emocji, ona ukierunkowuje wszystkie ludzkie uczucia ku przebóstwieniu[33]. Rozbija ona wspomniany już wcześniej trójkąt artystyczny (artysta, dzieło, widz) i jego immanentyzm, wyzwala nie emocje, lecz przeżycia mistyczne, mysterium tremendum wobec paruzji Transcendentnego, którego obecność ikona potwierdza. Człowiek ogarnięty olśniewającym blaskiem tej obecności, pada na kolana w akcie uwielbienia i kontemplacji. Tak właśnie trzeba patrzeć na ikonę. Nie tyle oczyma ciała, co serca[34].
Ikona ma pomóc człowiekowi wniknąć całym swoim jestestwem w sprawowaną liturgię, dać zakosztować rzeczywistości niebiańskiej, którą uobecnia. Nie jest więc jej zadaniem wpajanie za pomocą kolorów, form i linii chrześcijańskich prawd wiary, lecz ukazywanie mu świata do którego powinien dążyć, świata przebóstwionego[35].
Wcześniej zostało już powiedziane, że każda ikona jest „cudowna”. Ta cudotwórcza funkcja ikony realnie ujawnia moc Bożej energii, łaski docierającej do człowieka w jego duszy i ciele, która przemienia, przebóstwia w nim to, co złe w dobro, czyli to, co jest zgodne z wolą Bożą. Cud jest następstwem wiary i modlitwy w środowisku ikony, choć ona nie stanowi ograniczenia dla przemieniającej Bożej energii. Cudowność może być związana już z powstaniem ikony. Chrześcijański Wschód i Zachód zna tzw. ikony acheiropoietos (grec. aχειροποίητος; ros. нерукотворный, нерукотворенный), czyli wizerunki stworzone w nadnaturalny, cudowny sposób – nie ręką ludzką[36]. Ikona bowiem to ujawnienie ducha i siły (1 Kor 2,4) nawet jeżeli dokonuje się ono za pośrednictwem słów. Ujawnienie ducha to nic innego jak obecność Świętego a ujawnienie siły to cuda przez Niego zdziałane. Ikony częstokroć wykazują cudowne właściwości: jaśnieją światłem, przenoszone cudownie powracają do miejsca swego ukazania się, płaczą, ciemnieją w przewidywaniu nieszczęść, krwawią, ukazują się w widzeniach, wydzielają wonne balsamy, nie płoną w ogniu, są rodzajem tarczy ochronnej i okazją do przezwyciężania mocy zła (w funkcji opieki, wspomagania, pokrow i palladium wielu miast).
W prawosławiu ikona typu Acheiropoietos nazywana jest ikoną ikon – uważana jest za obraz uzasadniający wszelkie inne wyobrażenia religijne, stanowi prototyp i źródło wszelkich innych przedstawień, jako obraz łączący w sobie nieopisywalne Bóstwo i opisywalne człowieczeństwo Chrystusa. We wschodniej tradycji chrześcijańskiej, stanowi też najważniejsze świadectwo przemawiające za kultem ikon (przeciw ikonoklazmowi) oraz dowód prawdziwości wcielenia drugiej osoby Trójcy – Logosu[37].  Ikony takie kopiowano i umieszczano w świątyniach, włączając się niejako w ich cudotwórczą moc prawzoru.

Zakończenie
Tak więc ikona, jako pełna mocy forma głoszenia i wyrażania dogmatów wiary, podporządkowana jest transcendentnym regułom, wizji eklezjalnej. Obok słowa pojawia się epifaniczny, połączony z obecnością obraz, który wychodzi człowiekowi na spotkanie, oświeca go, przemawia i przebóstwia. W tym sensie ikona staje się ogniwem łączącym chrystologię z pneumatologią[38]. Dlatego nie można patrzeć na ikonę, jak tylko na jakieś wyobrażenie. Trzeba mieć świadomość owej obecności, którą ona zawiera. Trzeba dać się ogarnąć tej obecności, pozwolić przeniknąć się światłości z niej bijącej i w postawie adoracji i kontemplacji Tego, którego jest obecnością zanurzyć się w rzeczywistość nieziemską.
Ikony są oczywiście, symbolami materialnymi, ale pozwalają widzieć to, co jest inne, Theos i  Logos, Bożą Mądrość w dziele zbawienia. Oko ludzkie nie mogłoby przeniknąć takiej głębi, gdyby to sam Bóg nie objawił się, jak to czyni, za pośrednictwem symbolu, którym m. in. jest właśnie ikona. Ikony, podobnie jak Pismo Święte, pełnią funkcję „dianoetyczną” – uczą prawdy, oraz funkcję „dynamiczną” – są  napełnione mocą, obecnością i dają łaskę[39]. Dzieje się tak dlatego, że Bóg przyjął materialne ciało udowadniając przez to, że materia może być odkupiona” Wcielone Słowo uświęca ciało” stwierdza św. Jan Damasceński. Bóg „przebóstwia” więc materię czyniąc ją „uduchowioną”, a skoro ciało staje się nośnikiem Ducha, tak tez może nim być – choć w nieco inny sposób – ikona[40].
Może warto więc, wzorem naszych braci i sióstr z siostrzanych Kościołów wschodnich, właśnie w ten sposób popatrzeć na ikonę, która stanowi istotny element w pobożności Kościołów Wschodnich (choć nie tylko). Do tego stopnia, że ikona stanowi tam duszę domu, dom bez ikony jest martwy. Goście odwiedzający dom najpierw powinni pokłonić się i przeżegnać przed ikoną, a dopiero potem przywitać się z gospodarzami. Podkreślano w ten sposób czyja obecność w tym domu jest najważniejsza i czyja obecność przenika atmosferę tego domostwa.
Jerzy Nowosielski (1923-2011), polski malarz, filozof i teolog prawosławny, powiedział kiedyś: Zaistnienie ikony w Kościele zachodnim jest niesłychanie ważne, gdyż przywraca Kościołowi duchowość katolicką. Mówię katolicką w etymologicznym rozumieniu tego słowa. Ikona przywraca Kościołowi jego powszechność, tę duchowość kościoła, jaka była dlań charakterystyczna w pierwszym tysiącleciu[41].
Niech więc obcowanie z ikoną Zstąpienia Chrystusa do otchłani i z każdą inną ikoną pozwoli nam doświadczyć ogarniającej nas obecności Boga. Bowiem, jak śpiewa Cerkiew prawosławna w oficjum pierwszej niedzieli Wielkiego Postu: W twych świętych ikonach kontemplujemy niebiańskie przybytki, będąc uniesieni świętą radością[42].